شهرگان

علی نگهبان - ونکوور
در سی سال گذشته زیرساخت‌های فرهنگی ما به شدت ویران شده‌اند و جوان ایرانی که در جمهوری اسلامی به‌بار آمده  . . .

در سی سال گذشته زیرساخت‌های فرهنگی ما به شدت ویران شده‌اند و جوان ایرانی که در جمهوری اسلامی به‌بار آمده، نه تنها از نظر هویتی، که از لحاظ پرورش استعدادهای فردی، فکری و خلاقه نیز تا حدود زیادی سر در گم است.
اکنون باید بتوانیم گمانه‌زنی کنیم که اگر همین فردا بلای سانسور به گونه‌ای از میان برداشته شود و آزادی بیان تأمین گردد، انتظار پدیداری چه گونه آثاری باید داشت. پیش از ورود در بحث این را هم بگویم که شاهدهایی چند در دست است که به ما حکم می‌کنند فتیله‌ی چراغ انتظار را نباید چندان بالا بکشیم. یکی از این شاهدها، همانا جادوی دلفریب اینترنت است که می‌توانست کمر سانسور را به خوبی دولا کند، اگر نگوییم بشکند. اما از این عروس که پرده بر گرفته شد، زیبایی چندانی به دید نیامد. از همین رو ترسی بَرِمان می‌دارد، و آن اینکه نکند در فردای آزادی بیان، حرفی نداشته باشیم که بیان کنیم، یا اگر هم داشته باشیم، زبانمان از گفتنش ناتوان باشد. بگذارید پاسخ منتقدان این نوع نگاه را هم پیشا پیش بدهم که منظورم این نیست که آزادی بیان را به تبع حرفی که بیان می‌شود ارزش بگذاریم. نه. آزادی بیان در خود ارزش است و فارغ از اینکه چیزی برای بیان باشد یا نباشد، باید باشد. اما این واقعیت را نیز نمی‌خواهم نادیده بگیرم که کیفیت آفرینش فرهنگی-ادبی‌مان جای نگرانی جدی دارد. و به پیروی از همین نکته به این نتیجه می‌رسم که سیاست‌های بنیان‌کن فرهنگی جمهوری اسلامی که به شکلی یک‌سویه کودک و جوان و بزرگسال ایرانی را آماج قرار می‌دهد مقصر اصلی است، اما این بیماری با جمهوری اسلامی بر ادبیات ایرانی تحمیل نشد. ریشه‌ی آن را باید در یک بازخوانی فراگیر از تاریخ معاصر و کهن‌تر جست. باید پذیرفت که استعداد قربانی شدن در این فرهنگ بوده است.


در این نوشتار، هدفم این است که با بررسی ژرف‌تری، به آن ریشه‌ها و خاستگاه‌هایی بپردازم که امکان ایجاد و اجرای چنین سیاست‌های بنیان‌کن فرهنگی را به جمهوری اسلامی داده است. برای این منظور، به ناگزیر از جایی در تاریخ معاصر شروع می‌کنم که کم و بیش سپیده‌دم ادبیات معاصر و به قولی مدرن ایرانی به شمار می‌آید.

در ادبیات داستانی معاصر ایرانی، مدرنیته و سکولاریزم چه معنایی یافته‌اند؟ باید در اینجا نشان دهم که چگونه برداشت ما از این دو مفهوم، آنها را به سترون کردن یکدیگر واداشته است.
اگر مدرنیته را در بازترین شکلش به معنای گشودگی جهان به روی دگرگونی با دخالت انسانی بگیریم، و سکولاریزم را نیز به معنای توصیف و تفسیر زندگی و جهان با نگاه و خرد زمینی و زمان‌مند بشناسیم، پیگیری این دو مفهوم در ادبیات داستانی از مشروطه تاکنون ما را به این نتیجه می‌رساند که معنای برداشتی نویسنده‌ی معاصر ایرانی چیز دیگری بوده است. معنای برداشتی از این دو واژه، چنان کژبینانه و انحرافی بوده است که از ترکیب آن دو، برآیندی سازنده در سوی ایجاد جامعه‌ای مدرن و سکولار پیدا نشده است.‌ بلکه بر عکس، در یک ستیز خاموش درونی، هر دو مفهوم را سترون نموده، میدان را به تمامی برای چیرگی ژرف ارزش‌های دینی فراهم نموده است. نمود تاریخی آن را نیز می‌توان در به حکومت رسیدن جمهوری اسلامی و پایداریِ – تاکنون سی ساله‌ی – آن دید.
برداشت مسلط نویسنده‌ی معاصر ایرانی از مدرنیته (که آن را به تجدد برگردانده‌اند) این بوده است که: کاری به گذشته‌ات نداشته باش؛ کاری نوین بیافرین. برداشت همو از سکولاریزم نیز این بوده است که: کاری به کار مذهب نداشته باش.
با نگاهی به تعریف‌های بالا متوجه خواهیم شد که به لحاظ تئوریک وجود جامعه‌ی سکولار، بدون مدرنیته ممکن است، اما نمی‌توان جامعه‌ی مدرنی داشت که سکولار نباشد. برای مدرنیته – بنا به تعریف بالا – ضروری است که اقتدار و چیرگی مذهب پس نشسته باشد، وگر نه گشودگی ممکن نخواهد بود. از همین روست که نگاه سکولار پیش‌نیاز پیدایی مدرنیته است. سکولاریزم می‌تواند بنیانی فراهم کند که دخالت انسانی در جهان و در زندگی ممکن شود.
اما در برداشت‌های معاصر ایرانی، چنان نسبتی میان مدرنیته و سکولاریزم هرگز برقرار نشده است. این دو مفهوم در جامعه‌ی ما نه تنها کمکی به یکدیگر نکرده‌اند، بلکه یکدیگر را نیز تحلیل برده‌اند. روشن است که چنان برداشت‌هایی به دلخواه یا با گزینشی ارادی به هم نرسیده‌اند. بلکه نیرویی می‌بایست در شکل‌گیری آنها نقش داشته باشد. این نیرو – یا اَبَرنیرو— چیزی نیست مگر سانسور در بازترین شکل آن.
نبود آزادی بیان و چیرگی سانسور مهم‌ترین سازه در دوام این وضع است. سانسور اما مفهومی بسیار کلی است و این نوشته می‌خواهد به سازه ‌هایی بپردازد که در بسیاری موردها خود زاده‌ی نبودِ آزادی اندیشه و بیان هستند و تا میزان زیادی به دلیل سایه‌ی سنگینِ سانسورهای دولتی و دینی و فرهنگی، دیده نشده‌اند. شاید از همین رو بوده که در بیشتر بحث‌های آسیب‌شناسانه،‌ نویسندگان ما همه را به شکلی کلی زیر آن کلان-گفتمان جمع بسته‌اند و به این خرده-نشانه‌ها نپرداخته‌اند.
ناگفته پیداست که هر چیزی در یک فرایندی روی می‌دهد و بر خود پیشین و پسینی دارد. برداشت رایج در نزد نویسنده‌ی ایرانی از دو مفهوم پیش‌گفته نیز تاریخ خود را دارد و در آن مسیر به چنان نتیجه‌ای رسیده است. پیش از آن که وارد آن تاریخ شویم، در ابتدا فشرده‌‌ای از برداشت خود از مدرن و سکولار را می‌آورم.

مدرنیته‌ی ایرانی: تجدد به جای جخ-اکنونی یا این‌زمانی
مدرن بودن یا مدرنیته را در سه جلوه‌ی اصلی می‌توان بازشناخت: مفهوم، وضعیت و تجربه‌. اما در تاریخ معاصر ما، با آن همچون فراورده‌ای کامل، یک-جا فرودآمده بر زمینِ غرب، و کلیتی یکپارچه برخورد شده است. نگره‌پردازان و روشنگران ما با چنان ذهنیتی ناتاریخی به شرح و نقد آن پرداخته‌اند. در اینجا تنها به فشردگی گوشه‌ای از این دگرگشت تاریخی را بازگو می‌کنم تا بتوانم پس از آن به بازخوانی فشرده‌تری از ادبیات معاصرمان بپردازم.
واژه‌ی مدرن در سال‌های آغازین قرن شانزدهم وارد زبان انگلیسی شد، و از modernus در لاتین متأخر برگرفته شده است. منبع آن کلمه‌ی لاتین modo که از ریشه‌ی کهن‌تر modus است، و پسوند وصفی زمان ernus به آن اضافه شده است. در ابتدا به آن معنای «همین حالا یا جخ-اکنون» داده می‌شد. در سال‌های پایانی قرن شانزدهم آن را در تمایز با کلمه‌ی کهنه به کار می‌بردند، و نیز به معنای آنچه که متعلق به زمان حاضر بود و کهنه نشده بود. اکنون نیز به مجموعه‌ای از گرایش‌ها و دیدمان‌ها نسبت به جهان گفته می‌شود که گشودگی جهان به روی دگرگونی با دخالت انسانی باور دارند.
برداشت امروزین فرد غربی از مدرن، ریشه در تاریخی دست کم چهار صد ساله دارد. فرد غربی مدرن را هم به عنوان یک مفهوم، هم چونان یک وضعیت و نیز همچون یک تجربه داشته و زیسته است.
مدرن، در یکی از جلوه‌های معاصرش، به معنی نیازِ روز یا خواستِ اکنون نیز هست. این خواستِ اکنون لزومن چیزی به تمامی نو نیست.
با منحصر کردن مدرن به جدید/نو و مدرنیته به تجدد، اکنون و گذشته نادیده گرفته شده است. این گونه برداشت از مدرن به تلاشی برای پرش به جلو انجامیده است، بدون اینکه برپله یا سکویی استوار ایستاده باشیم، و نیز بی آنکه بدانیم بر چگونه زمینی ایستاده‌ایم، و از همه‌ی اینها بدتر: از لحظه‌ای که چنین نویسنده‌ای خود را مدرن می‌پندارد، وظیفه‌ی خود می‌داند که هر چه پیش از آن لحظه بوده را مبتکرانه نفی کند.
این درک از مدرن، همچنین ریشه‌ی بسیاری از نگره‌هایی است که به هنر و ادبیات به عنوان خلق و آفرینش نگاه می‌کنند، آن هم در کمترین پیوند انتقادی با اکنون و گذشته‌ی آن و خویش.
با چنان رویکردهایی، در هر چرخش تاریخی، گرایش بر این بوده است که همه چیز از نو شروع شود. بنا بر این، معنای مدرنیته در فرهنگ ما این شده است که گام‌های تاریخی و آزمون-خطاهای پیشین نفی شده یا نادیده گرفته شود – به جای اینکه نقد شود، یا همچون گامی آغازین دانسته شود که باید آن را بازاندیشید، بر آن ساخت و به پیش رفت.

سکولار، سکولاریزم
گر چه مفهوم سکولاریزم بسی کهن‌تر است، اما دانشواژه‌ی سکولار در سال ۱۸۵۰ میلادی به کار برده شد، برای نامیدن بینشی که بنا داشت زندگی و جهان را بر پایه‌‌ها و بنیان‌هایی این‌جهانی توصیف و شناسایی کند، بدون آنکه از اعتقادهای فرازمینی و خداباورانه کمک بگیرد. ریشه‌ی آن در زبان لاتین، saecularis به معنای گیتیانه و زمان‌مند (در مقابل ازلی و ابدی) است.
آشکار است که شناخت گیتیانه‌ی جهان در جامعه‌ای که مذهب تار و پودش را شکل می‌دهد بدون چالش با آن ممکن نیست. اما این راهی بوده است که نویسنده‌ی معاصر ایرانی در پیش گرفته است؛ و با همه‌ی پشتک-واروهایی که زده است، سرانجام به ناگزیر میدان گیتی را – بی آنکه فرصت توصیف و شناختش یافته باشد – به مذهب واگذار کرده است.
با پیش‌گفتار بالا به بررسی مدرنیته و سکولاریزم در ادبیات آفرینشی (به ویژه رمان) از مشروطه تا انقلاب می‌پردازم.

الف. سکولاریزم انتقادی و مدرنیته‌ی گرته‌بردارانه (از مشروطه‌خواهی تا جنگ اول جهانی)
این گروه از نویسندگان، که من آنان را پیشاهنگان می‌نامم، از آخوندزاده تا جمالزاده را در بر می‌گیرد. با کمی استثنا، صادق هدایت را نیز از این گروه به شمار می‌آورم. اینان از نظر نگاه مضمونی و محتوایی گونه‌ای سکولاریزم انتقادی را در کارهای خود رواج می‌دهند.
نوشته‌های این گروه گاهی همراه است با آموزش چیزی که آموزنده خود هم آن را به درستی نمی‌داند؛ آموزش آنچه که گمان می‌کردند مدرنیته است. سکولاریزم جاری در آن ادبیات – با کمی استثنا در مورد کارهای هدایت – سکولاریزمی بود که بدون گوارش، بدون پیمودن راه سنگلاخ بازاندیشی ارزش‌های موجود، ارزش‌های خود را تبلیغ می‌کرد.
چندین تن از منتقدان کارهای آخوندزاده را تبلیغ بازگشت به ایران باستان دانسته‌اند. اما ناسیونالیسم او به هیچ رو تبلیغ بازگشت نبود. او به نام ایران باستان، جهان آرمانی خود را معرفی می‌کند. نقد او از اسلام نیز به هیچ رو به معنای ناسیونالیسم به تنهایی نیست. او حتا به نقد دین نیز چندان نمی‌پردازد، بلکه از نهادهای دینی و ساز-و-کارهای ساخته و پرداخته‌ی دین‌مداران انتقاد می‌کند. او از برابری حقوقی، برابری مالی، حکومت قانون، آزادی زنان، آزادی بیان، آموزش به شیوه‌های مدرن و مانند آن دفاع می‌کند.
بر خلاف آنچه که منتقدان آخوندزاده ادعا کرده‌اند، ناکامی آخوندزاده و هم‌اندیشان او در این بود که آنها نتوانستند اندیشه‌های خود را در ایران منتشر کنند. پس از یک‌سد و پنجاه سال، هنوز امکان انتشار نوشته‌های آخوندزاده در ایران وجود ندارد. آنگاه کسانی که از بیخ با نگاه او دشمنی دارند، در همه‌ی این مدت به بدگویی از او می‌پرداخته‌اند و ادعای ناکارآمدی اندیشه‌هایش را داشته‌اند.
بگذارید یک بار موضوع را در ساده‌ترین شکلش ببینیم:
۱. کسی دیدگاه‌های نوینی را در یک جامعه ارائه کرده است.
۲. کارهای او اجازه‌ی انتشار نیافته‌اند.
۳. بیش از یک‌سد و پنجاه سال بعد، هنوز نوشته‌های او حق انتشار ندارند.
۴. منتقدانی از همان آغاز، بی آنکه برای اجازه‌ی انتشار آن کارها تلاش کنند، یک‌طرفه آنها را به میل خود تفسیر نموده‌اند و آن اندیشه‌ها را فله‌ای و یک‌جا مردود دانسته‌اند.
ریشه‌ی این‌گونه برخورد با اندیشه‌های مدرن در کجاست؟ پاسخ این است: ریشه در نگاه باورمندانه به افسانه‌ی آفرینش سامی-اسلامی دارد: بنا به این اعتقاد، اندیشه‌ی نو،‌ یا انسان طراز نوین، می‌بایست بتواند بی عیب و نقص، در کمال جسمی، روانی، اندیشگی خود در یک آن به وجود آید، به گونه‌ای که هیچ خرده‌ای بر او نتوان گرفت. و این همان دیدگاهی است که آدم را از گل آفرید و در او روح دمید؛ و این همه در یک آن بود – بی آنکه نیازی به تکامل تاریخی داشته باشد.
از میان منتقدان، باور نکردنی است که کسی مانند آرامش دوستدار نیز کم و بیش همان راه را رفته است. به بیان دوستدار، «مشکل ناآگاهانه‌ی آخوندزاده در زمینه‌ی انتقاد اجتماعی و اصلاح دینی یکی این است که از یک‌سو عرب را نگون‌بخت‌ترین قوم و دینش را موجب نگون‌بختی تاریخی شده‌ی آن اعلام می‌کند، و از سوی دیگر همین اسلام را بر دیگر ادیان ترجیح می‌دهد، آنگاه همه‌ی ادیان را از بنیاد باطل می‌خواند؛ و دیگر آنکه برای اصلاح دین اسلام، یا به اصطلاح خود او "پروتستانتیسم اسلامی"، پیشینه‌ی این رفرم دینی مسیحی را در شاخه‌ای از تشیع کشف می‌نماید: در بینش و جنبش باطنی!» (درخشش‌های تیره، ص ۱۱۲).
آن نمایشنامه‌های آغازین، مقاله‌-واره‌ها، و سفرنامه‌ها کارهایی آکادمیک نبودند که اکنون ما آنها را بر پایه‌ی راست و درستی علمی یا فلسفی نمره بدهیم. بلکه تلاش‌هایی برای طرح ضرورت‌هایی آن-روزی بودند ( و توجه داشته باشید که آن ضرورت‌ها تا اندازه‌ی زیادی هم‌چنان پا بر جایند).
بگذارید فرضی را پیش کشیم که شاید فرض محال باشد، اما به قول معروف، فرض محال که محال نیست: فرض کنیم اندیشه‌های آخوندزاده در جامعه منتشر می‌شد، اقبال می‌یافت و عملی می‌گردید. تصویر جامعه‌ پس از اجرای پروژه‌های آخوندزاده چگونه می‌توانست باشد؟ او می‌نویسد، «اما از این مطالب مرقومه‌ی من چه حاصل که انتشار آن‌ها ممکن نیست. اهل ایران غالباً بی‌سوادند، بلکه از عدم توجه و اهتمام دیسپوت [حاکم مستبد] و از بی‌انصافی علما و از قصور حروف زمان بربریت [خط عربی] یکی از هزار ایشان به خوندن قادر نیست. ... تربیت ملت به سهولت میسر نخواهد شد، مگر با کسب سواد. کسب سواد برای عموم ناس حاصل نمی‌تواند بشود مگر با تغییر و اصلاح خط حاضر، ... مادام که اعتقادات پوچ در خیال مردم جاگیر است، یا یک باب زیرک ظهور می‌کند یا یک صاحب مذهب هوشیار پیدا می‌شود، این ملت بی علم را به جن و شیطان و فرشته و معجزه و کرامت و کل خوارق عادت باور کننده را در یک ساعت به خود می‌گرواند و دیسپوت را از میان بر می‌دارد. با بیانی که به پادشاه تپانچه خالی کردند، آیا از کجا معلوم است که دوباره به چنین عمل قبیح اقدام نکنند؟ پس دوام سلطنت و بقای سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقاید پوچ» (مکتوبات، صص ۲۵ و ۲۶).
آخوند ملا صادق (شخصیتی که در مکتوبات کمال‌الدوله توصیف شده است)، پس از یک سده و نیم نه تنها از منبر پایین کشیده نشده، بلکه توانسته است در یک واپس‌گرایی ژرف تاریخی، در بهمن ۱۳۵۷، منبر خود را از مسجد به مجلس و تخت رهبری نیز گسترش دهد، و بر پایه‌ی همان اندیشه‌های خرافی که آخوندزاده به نقدشان کشیده بود، ملتی را این‌چنین به سیاه‌چال فرهنگی-تاریخی بکشاند.
اشکال نگاه آرامش دوستدار در این است که آزمایشگاهی است، و بدون در نظر داشتن سازه‌ها و داده‌های تاریخی شکل گرفته است. در ایستایی داده‌های اجتماعی و فرهنگی کار می‌کند، نه در پویایی آن.
البته که نمی‌شود گفت که دوستدار در برشماری خطاهای شناختی و تاریخی موضوع کارش در اشتباه است. در روشن‌بینی و درستی نقد او تردیدی نیست. اما چنین نقدی به-جا نیست. سخن دوستدار تنها در آن صورت به-جا می‌بود که پیش از آن آخوندزاده توانسته باشد در متن یک فراشد تاریخی در گفتمان اجتماعی معاصر ایران مطرح شود. مگر نه این است که مدرنیته نیز یک فراشد است که در تاریخ شکل می‌گیرد؟ پس پاسخ آخوندزاده به او باید این باشد، «اما از این مطالب مرقومه‌ی من چه حاصل که انتشار آن‌ها ممکن نیست».
از این روی، می‌توان گفت که نگاه‌های منتقدانه‌ای که سیر پرورش و روند فرگشت تاریخی پدیدارها و اندیشه‌ها را نادیده می‌گیرند، ریشه در گونه‌ای ذات‌باوری دارند. منتقدان آخوندزاده و دیگر پیام‌آوران نسل اول مدرنیته و سکولاریزم، که از خداسالاران جمهوری اسلامی تا بومی‌گرایان سکولار و حتا آکادمیسین‌های مطلق‌اندیش ایدآلیست را شامل می‌شوند، در داشتن این خوی سرشت‌باورانه مشترکند.
آنگاه که آن نسل پیشاهنگ، در نوشته‌های هر چند پر اشتباه خود، جامعه را به بازاندیشی ارزش‌های چیره فرا می‌خواند، گام نخست آزمونی را برمی‌داشت که هر چند خالی از خطا نبود، اما می‌توانست در گام‌های دیگر به برقراری ارزش‌های دیگری بینجامد. حال این گام را می‌توان مدرنیته نامید، یا تلاشی در سوی آن، یا نسخه‌ای از آن، یا تحریفی از آن. نکته‌ی مهم این است: هیچ قانون، مدرک یا شاهدی در دست نیست که همان اندیشه‌ی خام، یا تحریف شده، در صورتی که بتواند وارد زندگی اجتماعی شود و در آن ببالد، خود به نوعی مدرن، نوعی گشودگی جامعه به روی تحول، که گیرم در غرب نمونه‌اش نباشد، تبدیل نشود. تاریخ معاصر ما، منتقدان اسلامی، غیر اسلامی، چپی، راستی و آکادمیک‌مان همه آن جرقه‌هایی که ما را به بازنگری در ارزش‌هایمان می‌خواندند را بدون اینکه اجازه‌ دهند سیر آزادانه‌ی تاریخی‌شان را طی کنند، خفه کرده‌اند؛ آنگاه با خیال راحت به شرح و تفسیر "مشکل ناآگاهانه"ی آنها پرداخته‌اند. از کجا پیداست که همان اندیشه‌هایی که دارای چنان "مشکل"هایی نیز بوده‌اند، چنان‌چه در جامعه رواج می‌یافتند، و به ایجاد گفتمانی آزاد و همه‌سویه می‌انجامیدند، آن مشکل‌های خود را نیز به گونه‌ای اصلاح نمی‌کردند؟ مگر نه این است که امروزه حجم مقاله‌ها و نوشته‌هایی که در سنجش "مشکل"‌های آگاهانه و ناآگاهانه‌ی کسانی مانند ولتر، روسو، مونتسکیو و دیگران نوشته‌اند بسیار بیش از حجم کارهای خود آنهاست؟ مگر همه‌ی پیشاهنگان مدرنیته و سکولاریزم غربی فراورده‌های فکریشان از آغاز بی کم و کاست، پیراسته از هر ناراست و نادرستی بوده است که توانسته‌اند راه به مدرنیته و سکولاریزم به شکل امروزینش ببرند؟ از کجا پیداست که اندیشه‌های آخوندزاده و طالبوف در صورت تکامل تاریخی خود در اجتماع، به فروپاشی ریشه‌ای استبداد، آزادی از دین مسلط رسمی، برابری حقوقی همگانی، آزادی و برابری زنان و دیگر ارزش‌های مورد نظرشان رهنمون نمی‌شد؟
آنچه آخوندزاده و نسل اول پیش‌آهنگان انتقاد اجتماعی نوشته‌اند را می‌بایست در زمینه‌ی فراخوانی به بازاندیشی همه‌ی ارزش‌ها بررسی نمود، نه همچون دستورکارهایی صرفن جامعه‌شناسیک، دین‌شناسیک یا فلسفی.
مشکل بنا بر این در سانسور است: آنها که قدرت اجرایی و فرهنگی مسلط را دارند، به جرم مخالفت‌های ارزشی و اعتقادهای دینی‌شان دست به سانسور می‌زنند، و از سوی دیگر، نگاه‌های ایدآلیستی ذات‌باور با رد یک‌جای چنان تلاش‌هایی راه را بر فرگشت تاریخی آن بسته و هم‌چنان می‌بندند و پویایی تاریخی اندیشه و کنش مدرن و سکولار را ناممکن می‌کنند.
به هر روی، آخوندزاده (که منظور نوع اندیشمندی او و کارهای از آن دست است) و نوشته‌های نسلی که به شکلی مستقیم با ارزیابی ارزش‌های چیره سر و کار داشتند، هرگز اجازه‌ی ورود در تاریخ ما را نیافتند. بلکه این نقد یک‌سویه‌ی آن اندیشه‌ها و نوشته‌ها بود که تاریخ معاصر ما را شکل داد. به این لحاظ، ما در تاریخ معاصر خود نقد آن چیزی را داشته‌ایم که خود وجود و حضور نداشته است؛ نقد چیزی که پیشاپیش خفه‌اش کرده‌ایم و از صحنه خارج شده است؛ نقد جای خالی یک چیز.

ب. سکولاریزم باج‌دهنده و مدرنیزاسیون به جای مدرنیته (از جنگ اول جهانی تا کودتای ۱۳۳۲)
سکولاریزم در غرب از رهگذر مبارزه و چالش‌های بی‌امان میان نهادهای مذهبی و اندیشمندان غیرمذهبی به بار آمده است. در حالی که سکولاریزم ایرانی، به ویژه نوع ادبی آن، تلاش کرده است که ارزش‌های خود را به گونه‌ای انتزاعی معرفی کند: با آفریدن سامانه‌ای موازی در برابر ارزش‌های مسلط جامعه، و با پرهیز از درگیری با قلمرو ارزش‌های مذهبی حاکم.
کارهای نسل اول پیش‌آهنگان مدرنیته به تاریخ وارد نشده، در سانسور خفه شدند. به این ترتیب، راه رویکرد دیگری هموار گردید که آن را باید سکولاریزم باج‌دهنده‌ی مذهب نامید. ویژگی نوشته‌های نسل اول در این بود که آنها ریشه‌ی نابسامانی‌های جامعه‌ی ایرانی را به درستی تشخیص داده بودند و آن را در مرکز توجه خود قرار داده بودند. این ریشه همانا ترکیب دوگانه‌ی مذهب-قدرت بود. اما آنان با سانسور حکومتی و فرهنگی ، با انتقادهای همه‌جانبه روبرو گردیدند، و از همین رو آن نسل جای خود را به نسل دیگری داد که از تجربه‌ی آنها درس آموخته بود و اکنون راه عافیت را پیشه کرده بود.
ادبیاتی که از این رهگذر پدید آمد، به هر چیزی می‌پرداخت، اما یک استثناء بزرگ برای خود قائل بود: مذهب.
اگر فهرست وار، نویسندگان مطرح این دوره را از نظر بگذرانیم، خواهیم دید که هیچ اثری پدید نیامد که در آن به مذهب و نهادهای آن به شکلی مستقیم پرداخته شده باشد.
در این بخش بیشتر به این گروه از نویسندگان و نوع کار آنها نظر داشته‌ام: به‌آذین، بزرگ علوی، حسینقلی مستعان، سعید نفیسی، مشفق کاظمی، ربیع انصاری، محمد حجازی (به استثنای داستان زیبا، ۱۳۱۲)، محمد مسعود.
اگر مشکل نسل اول در این بود که به تعبیری تکلیف خود را با دین (به عنوان یک مفهوم) و به ویژه با اسلام (چونان یک نهاد) روشن نکرده بود، نویسندگان این نسل اما آن را به کلی به حال خود گذاشتند و چشم خود را بر مشکل و صورت مسئله یک‌جا بستند. نسل اول اگر نمی‌دانست با دین چه کند، اما می‌دانست که باید هم‌چنان با آن درآویزد. در پیامد جنگ جهانی دوم و آگاهی‌های به دست آمده از آن رهگذر، اما، نویسندگان و روشنفکران ایرانی تنها به شرح سطحی و سربسته‌ی آفت‌های ناشی از مدرنیزاسیون رضا شاهی پرداختند، و در مقابلِ دین و آموزه‌های خردسوزانه‌ی آن، دانسته یا نادانسته، سکوت کردند.
سکولاریزم باج‌دهنده‌ای که کمابیش هم‌پای پادشاهی پهلوی رواج یافته بود، چندان که به دین و نهادهای آن باج داده، به رژیم پادشاهی نداده است (به ویژه پس از جنگ جهانی دوم). این گونه‌ی سکولاریزم ادبی که در ایران رشد یافت، در نوع خود بی‌همتاست و در تاریخ دگرگونی چنین گفتمانی در دیگر کشورهای جهان نامعمول است.
این ویژگی ادبی، که به یقین زاده‌ی فشارهای چند سویه‌ی سنت‌های دینی است، باعث شده است که رویکرد داستان‌نویسان به واقع‌بینی (منظور رئالیسم نیست) در کارهای ادبی نیز شکل خاصی به خود بگیرد. واقع‌بینی در پرداخت داستان در دو سطح، به گونه‌ای مضاعف، کاستی و کژی می‌گیرد: یکی اینکه بخش بزرگی از جامعه را نمی‌توان در داستان آورد — و برای جامعه‌ای که مذهب نزدیک به همه‌ی زیر و زبرش را فراگرفته، این بخش نزدیک به همه‌ی جامعه را شامل می‌شود. دیگر اینکه آن بخش بسیار کوچکی که می‌تواند به داستان در آید نیز ناگزیر می‌شود تأثیرها و نفوذهای مذهبی را مسکوت گذارد، یا نانوشته رها کند. به بیان دیگر، نه می‌توان به شکلی مستقیم از دین، نهادهای آن، و هر چیز در پیوند با آن سخن گفت؛ و نه می‌توان از تأثیر و نفوذ اعتقادهای دینی در زندگی و کار شخصیت‌ها و افراد در سپهرهای خصوصی یا عمومی پرده بر داشت. پس نویسنده به ناچار دست به خیال‌بافی، معرکه‌گیری، و خالی‌بندی ادبی می‌زند تا بتواند داستانی سر هم کند. از همین رو، فرد ایرانی هرگز به رمان در نمی‌آید.

پ. سکولارزدایی و بومی‌گرایی (از کودتای ۱۳۳۲ تا انقلاب ۱۳۵۷)
جاده‌صاف‌کنی برای انقلاب اسلامی،‌ تیر خلاص به مدرنیته و سکولاریزم
اگر سکولاریزم را به معنای بازاندیشی همه‌ی ارزش‌ها با کمک خرد زمینیِ انسانی بگیریم، باید گفت که ادبیات داستانی پس از کودتای امرداد ۱۳۳۲به کلی چنین نقشی را از خود سلب کرد. داستان بلند و رمان دوره‌ی پیشین اگر چه خود در مرحله‌ای جنینی بود، اما توانسته بود تا اندازه‌ای نشان دهد که چگونه ارزش‌های سنتی مسلط در برابر مدرنیزاسیون پسامشروطه تکان خورده‌ و دستخوش تحول شده‌اند. و این برای ادبیاتی که بیش از چند دهه از ورودش به جامعه‌ی ایرانی نمی‌گذشت، مسیر تکاملی پذیرفتنی بود. شاید بتوان گفت که اگر در ایران ثبات سیاسی همراه با توسعه‌ی یکنواخت و جامعه‌ای رو به گشودگی برقرار می‌شد، سیر تحول رمان نیز راه دیگری در پیش می‌گرفت. اما پویه‌های سیاسی و اجتماعی – ملی و جهانی – به ویژه در دو دهه‌ی ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ خورشیدی به رمان این دوره ویژگی دیگری بخشید. یکی از ویژگی‌های چیره‌ی رمان‌های پدید آمده در این دوره بومی‌گرایی است. بومی‌گرایی در اینجا به معنی پرداخت ستایش‌گرانه‌ی ارزش‌های سنتی و بومی در داستان است. به اشاره می‌توان گفت که چنین گرایشی با کارهای آل احمد معرفی گردید و در نزدیک سه دهه پرورده و همه‌گیر شد، تا اینکه در کاری مانند "کلیدر" دولت‌آبادی به اوج خود رسید.
با همه‌ی تفاوت‌های ساختاری و مضمونی، وجه مشترک همه‌ی این ادبیات، نگاه ستایش‌گرانه به ارزش‌های بومی است. گمان نمی‌کنم چنین ادعایی در باره‌ی رمان کلیدر و مانندهای آن جای چون و چرا داشته باشد. در رمانی شهری مانند سفر شب نیز رفتار شخصیت‌ها و فضای داستان آشکارا چیرگی ارزش‌های بومی را بازمی‌تابند، اما کمتر به ستایش آن ارزش‌ها می‌پردازد. سفر شب، گرچه مانند کلیدر تبلیغ‌نامه‌ای از ارزش‌های مذهبی، پدرسالارانه و بسته‌ی شبان-رمگی نیست، اما آشکار کننده‌ی چیرگی آن ارزش‌ها و روند رو به گسترش آن در جامعه است. نیای رمانی مانند کلیدر، که من آن را مانیفست بومی‌گرایی می‌دانم، رمان سووشون است. راهی که سووشون در شخصیت‌پردازی و داستان‌پردازی در پیش می‌گیرد، در منطقی‌ترین شیوه‌اش می‌بایست به کلیدر ختم می‌شد.
رمان‌هایی مانند سووشون، سفر شب و کلیدر تفاوت‌های بسیاری دارند، و از نظر ارزش ادبی نیز این سه گونه رمان در یک رده نیستند. اما اشتراک آنها همانا بومی‌گرایی است. می‌توان به عنوان استثناهایی بر این قاعده کارهای صادق چوبک، و شازده احتجاب هوشنگ گلشیری را نام برد. کارهایی که کم و بیش به نوعی ارزش‌های مدرن و سکولار را نمایندگی می‌کردند، اما، هرگز نتوانستند اثرگذاری چندانی در جامعه‌ی آن زمان داشته باشند.
سووشون با توان بسیار زیادی میخ بومی‌گرایی را – برای چندین دهه – در ذهن نویسنده و روشنفکر ایرانی می‌کوبد. در سووشون این ویژگی درونی است و به لحاظ ساختاری آسیبی به اهمیت داستانی آن نمی‌زند. سووشون در تار و پود خود ارزش‌های بومی را می‌ستاید و چنین می‌‌نمایاند که تنها آنان که معلومات‌شان محدود به دایره‌ی بسته‌ی آموزه‌های سنتی است و پایبند هنجارهای نهادینه‌ی دینخویانه هستند، شخصیت‌ مثبتی دارند و جامعه به برکت وجود آنها هویت سالمی می‌یابد. هر که دارای آگاهی فراتر از چهارچوب‌های سنتی باشد، یا آنگلوفیل است، یا آلمانفیل. بومی‌گرایی سووشون با نگاهی به نوع پرداخت و پَراکَنشِ آگاهی‌های شخصیت‌هایش آشکار می‌شود.
مبارزه‌ی یوسف و شخصیت ضد استعماری، مردم‌دوست و میهن‌دوست او ریشه در آگاهی‌های مدرن یا سکولار او ندارد. بلکه از آن ویژگی‌هایی ریشه می‌گیرد که مشروعیت خود را از مذهب دارند. دیگر شخصیت‌های مثبت رمان نیز به همین‌گونه هستند. زری و عمه‌خانم آشکارا ارزش‌های مذهبی را باز می‌تابانند؛ دکتر عبدالله خان هم فضیلت‌هایش را نه از سرِ دانش مدرن خود، بلکه از رهگذر عرفان ایرانیش دارد. انگیزه‌های آنان در مبارزه با بیگانگان، مردم‌دوستی، پایبندی به نذر و آیین‌های مذهبی، کراهت نسبت به موسیقی و رقص، احساس گناه ناشی از قسم دروغ و ترس از مکافات آن و بسیاری از دیگر انگیزه‌های رفتاری شخصیت‌ها برآمده از آگاهی‌های مدرن نیستند، بلکه همان انگیزه‌های رایج دین‌محور هستند.
از دیگرسو، شخصیت‌های منفی رمان همان‌هایی هستند که ارزش‌های مدرن و/یا سکولار را نمایندگی می‌کنند. شخصیت‌هایی مانند ملک سهراب، ملک رستم و فتوحی نیز به گونه‌ای پرداخت شده‌اند که ویژگی‌های منفی‌شان به ارزش‌ها و آگاهی‌های سکولار و مدرن آنها پیوند بخورد. فتوحی که نیروی حزبی و مدرن-سکولار را نمایندگی می‌کند، شخصیتی ناکارآمد است که سر بزنگاه خیانت‌کارانه به بومی‌گرایان پشت می‌کند و از مبارزه با سلطه‌ی بیگانگان می‌پرهیزد. ملک سهراب و ملک رستم که دم از آزادی می‌زنند نیز در عمل مزدور بیگانه‌اند و راه چیرگی نیروهای استعماری را هموار می‌کنند.
اما اگر بومی‌گرایی در داستان را همچون یک درد-نشان بپنداریم، پس ناگزیر خواهیم بود که به دنبال دلیلی بر آن باشیم.

ادبیات پیرو
یکی از عمده علت‌های مسلط بر بیماری ادبیات آفرینشی ما این است که همواره ارزش وجودی خود را تابع حوزه‌ای دیگر دانسته و دارای هویتی بحرانی بوده است، درست همانند فرد ایرانی.
در سال‌های پس از کودتای ۱۳۳۲، ادبیات داستانی ایرانی تا اندازه‌ی زیادی به پیروی از گفتمان سیاسی روز گرایید. پر بی‌راه نیست اگر ادبیات داستانی این دوره را – در کنار بومی‌گراییش – ادبیات پیرو بنامیم. آشکار است که بومی‌گرایی گفتمان چیره بر اندیشه و کنش سیاسی در آن دوره بود، که در مقیاس جهانی نیز با رویکردهای پسا-استعمارگرا همخوان می‌نمود. اینکه چگونه ادبیات به پیروی از این گفتمان چیره گرایید، اما، کمتر بررسی شده است.
برای پی بردن به چگونگی درافتادن ادبیات در ستایش‌گری و تبلیغ بومی‌گرایی، توجه به چند شخصیت کلیدی اهمیت دارد: احمد فردید، جلال آل احمد، علی شریعتی، روح‌الله خمینی.
این چهار شخصیت در چه چیزی مشترکند؟
آنچه که نزدیک به یک سده مدرنیزاسیون (و نه مدرنیته‌) تلاش در مخفی کردنش داشت و نادیده‌اش می‌گرفت، ناگهان از گلوی جامعه در قالب این چهار تن، به چهار زبان متفاوت، اما در بنیان همه به یک معنی، سر ریز کرد.
اشتراک آن چهار تن در بومی‌گرایی آشکار است، اما آنچه اهمیت بیشتری دارد و به این بحث نیز پیوند می‌خورد این است که جامعه‌ی ایرانی در این چهار تن چه می‌دید که آن‌چنان به پیروی از آنان برخاست. هر یک از این کسان مرشدی و مرادی بخشی از نیروهای کنش‌گر جامعه را به دست گرفت. تفاوت‌های این کسان، تفاوت‌هایی بنیادین نیست. آنان از قدرت نهفته در گفتار آگاه بودند و از آن به خوبی بهره می‌گرفتند. اگر این کسان می‌نوشتند – که چنین نیز کرده‌اند – نوشته‌هایشان هرگز چنین اقبالی نمی‌یافت. اینان آشکار کننده‌ی ارزش‌های نهادینه‌ی ما هستند. اشتراک مهم این چهره‌های تأثیرگذار، اولویت‌بخشی آنها به گفتار در مقابل نوشتار بود.
این اهمیت البته به خود این کسان بر نمی‌گردد. بلکه اینان نماینده‌های کلاسیکی هستند، که نفسِ اهمیت یافتنشان ثابت ‌کننده‌ی شهوت ژرف جامعه‌ی ما در دست‌یابی به اسم اعظم، یا همان خواست لوگوسنتریک است.‌ بررسی جنبه‌های لوگوسنتریک و متافیزیک حضور در کارهای اینان و در جامعه‌ی دیروز و امروز ایران خود باید موضوع بررسی جداگانه‌ای باشد.
در مقایسه میان آخوندزاده، همچون نماینده‌ی سکولاریزم انتقادی/ آموزشی، و آل احمد همچون نماینده‌ی ادبیات بومی‌گرا، اندیشیدنی است که کارهای آخوندزاده هم‌چنان سانسور می‌شوند، در حالی که آل احمد و نوع کارهای هم‌اندیشان او پیاپی منتشر شده و می‌شوند. آرامش دوستدار این دو را در یک کفه می‌نهد و هم‌سنگ می‌پندارد (درخشش‌های تیره، ص ۲۱۸). در حالی که آل احمد و بومی‌گرایی او منتشر گردید و به انقلاب انجامید، ولی آخوندزاده که منتقد آن بومی‌گرایی بود، هم‌چنان سانسور می‌شود. دوستدار در مقایسه‌ی این دو به روشی صوری رفتار می‌کند. می‌توان گفت که شاید آنان در شکل کار تا اندازه‌ای شباهت دارند،‌ما در درونمایه مقابل یکدیگرند. اینکه دوستدار آخوندزاده را نیز بومی‌گرا می‌نامد ناشی از همان نگاه ناتاریخی است. دوستدار در این بررسی خود گرفتار همان نگاه کُن فَیَکونی شده است. چنان که او همه‌ی این شخصیت‌ها را – خواه بومی‌گرا، خواه منتقد آن – در یک کفه می‌نهد نشان از این دارد که به اعتقاد او باید منتظر کسی ماند که در روز الستِ مدرنیته‌ی ایرانی بتواند کالبدی از گِل بسازد و در یک آن روح مدرنیته را در آن بدمد، بی کم و کاست – می‌باش، پس می‌باشد!
دوستدار خود در جایی دیگر نشان داده است که می‌تواند از دام نگاه کن فیکونی رها شود، آنجا که به اثری مانند سیر حکمتمحمد علی فروغی جایگاه تاریخی شایسته‌ی آن را می‌دهد (درخشش‌های تیره، ص ۲۴۶). او می‌بایست برای آخوندزاده نیز چنان جایگاهی قائل می‌شد – به همان دلیل‌هایی که خود برای آن آورده است.
چیرگی گفتمان بومی‌گرا و پیروی ادبیات داستانی از آن همان تیر خلاصی بود که مدرنیته و سکولاریزم – هر چند نیم‌بند و باج‌دهنده‌ی مذهب – را به کلی از پای در آورد. به این ترتیب، ادبیات داستانی، در شکل چیره‌ی خود، به ابزاری برای تبلیغ آن ارزش‌ها تبدیل شد.
با ناتوانی در بازتاباندن، نشان‌دادن، یا بازآفرینی کارکرد مذهب و نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان، ادبیات ما به نادیده‌گیری چیزی ناگزیر شده است که وجودش نمایان‌تر از خورشید نیمروز تابستان کویر است. و این تقابلی بسیار اندیشه برانگیز است. همان‌گونه که نهادهای دینی از یک سو به سانسور ادبیات منتقد خود می‌پردازند، و آنگاه خود به نقد چیزی می‌پردازند که در محاق سانسور خفه گردیده است — محاکمه‌ی متهمی که زبانش را پیش از دفاع بریده‌اند – ادبیات سکولار باج‌دهند نیز با دیده بستن بر دین و همه‌ی وابستگان آن، پیرامون حفره‌ای شکل می‌گیرد که محتوایی برایش باقی نمانده است.
تنها چیزی که برای داستان می‌ماند اشاره‌هایی جسته-گریخته از تمثیل و استعاره است که به هیچ رو نمی‌تواند حضور ژرف و چند سویه‌ی مذهب در لایه لایه‌ی زندگی فردی و اجتماعی ایرانی را بازتاب دهد. سکولاریزم همواره در نسبت با دین تعریف شده است. اینکه شخصیت‌ها با دین چه می‌کنند، یا دین با آنها و زندگی‌شان چه می‌کند، محرک‌هایشان و انگیزه‌هایشان چگونه از دین تأثیر می‌گیرند، کنش‌گری یا کنش‌گریزیشان تا چه میزان از دین مایه می‌گیرد، همه می‌بایست موضوع و کارمایه‌ی داستان باشد؛ در حالی که سکولاریزم ایرانی خود را از این همه برکنار کرده است. سکولاریزم به این معنا نیست که یک‌بار و برای همیشه تکلیف خود را با دین روشن کنی و از آن پس راهت را جدا کنی. بر عکس، برای سکولار ماندن، می‌بایست مدام به واکاوی و بازاندیشی ریشه‌ی هر کنش و اندیشه‌ای که رویارویت قرار می‌گیرد بپردازی. چنین بازاندیشی و واکاوی می‌بایست در دو سپهر انجام گیرد: یکی به شمار آوردن، تأیید حضور دین و نهادها و نمایندگان آن؛ و دیگری رصد کردن نقش دین در زندگی فرد و در جامعه و نهادهایش.

سکولاریزم ایرانی، در شکل‌های گوناگونی که بر شمردیم، تلاش می‌کرد که خود را از آسیب مذهب و نهادهایش در امان نگاه‌دارد، و گمان داشت که با نپرداختن به مذهب می‌تواند در حلقه‌های محدودی به زندگی خود ادامه دهد. بنا بر این تفسیر و تحلیل و برخورد با مذهب یکسره جولانگاه مذهبیان (عمامه‌دار و بی عمامه) بوده است تا آن را بنا به منافع طبقه‌ای و به اقتضای داد و ستدهای قدرت‌مدارانه و ولایتی خود تفسیر کنند.
هنوز یک متن انتقادی از هیچ یک از متن‌های اسلامی (از قرآن گرفته تا نهج البلاغه و جز آن) در ایران و از سوی ایرانیان وجود ندارد. کتاب بیست و سه سال علی دشتی تنها تلاش در فراهم کردن تاریخی جایگزین تاریخ رسمی از برآمدن و به قدرت رسیدن محمد است، که آن هم از همان آغاز در سانسور خفه شده است و در عمل نتوانسته است هیچ دیالوگ معناداری در جامعه بیافریند. در این زمینه نیز می‌بایست سکولاریزم باج‌دهنده یا بومی‌گرا را مسئول دانست.
یکی از ویژگی‌های مشترک مدرنیته و سکولاریزم را می‌توان گسترش فردیت دانست. در سیر تحول اروپا از سده‌های میانه تا روشنگری و سپس روزگار مدرن، آفرینش هنری و دگرگشت گونه‌های ادبی اگر نه پیشاهنگ دگرگونی‌های اجتماعی، دست کم هم ارز و هم پایه‌ی آن بوده و با اصالت و استقلال در گفتمان همگانی دگرگونی‌های اجتماعی مشارکت داشته است. از رابله گرفته تا میکل‌آنژ، سروانتس تا فلوبر و بالزاک و هوگو و پسینیان سده‌های نوزده و بیست به استقلال فردی و حرفه‌ای خود اهمیت بسیار می‌داده‌اند. به همین شکل، ژانر هنری و ادبی – با وجود بده بستان‌هایش با دیگر حوزه‌های اندیشه و فن – زیرگروه حوزه‌ی دیگری نبوده است.
یکی از ویژگی‌‌های بر‌آمدن فرد مدرن در ادبیات این است که او حاضر به سکوت به نفع کلان-روایت‌های تمامیت‌خواه نیست. در دو دهه‌ی پیش از انقلاب ۱۳۵۷ ایران، کلان-روایت‌ها و به ویژه بومی‌گرایی تا حدود زیادی در یکسان کردن صداها موفق شدند، چرا که فرد جسور خود-بیانگر از امکان داد و ستد فرهنگی و دیالوگ با دیگر نویسندگان و با جامعه برخوردار نبود. چنین فردی نه در قالب نویسنده و نه در شکل شخصیت داستانی در جامعه و رمان آن دوره پیدا نشد.
برای سکولار و مدرن بودن، به جای بحث‌های معمول سنت و مدرنیته، می‌بایست به چیزی ریشه‌ای‌تر پرداخت. کار ادبیات مدرن و سکولار باید این باشد که چیرگی ارزش‌های برآمده از مرکزهای گوناگون را دریابد و به پرسش فردی بگیرد. چنان ادبیاتی باید امکان ایجاد شروعی دیگر را مطرح کند.
بنا به آنچه گفته شد، داستان ما نباید تقلید دست چندمی از گونه‌های اروپایی باشد. ژانرهای اروپایی یا به طور کلی غربی برآمده از دگرگونی‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌های غربی هستند. کارهای باختین چگونگی برآمدن و تحول رمان غربی را از سپیده‌دمان آن، از دوره‌ی رابله‌ی فرانسوی تا دوران معاصر خود، نشان می‌دهد. ادبیات غرب ریشه در تاریخ آنها و تجربه‌ی انسان غربی دارد. رمان غربی در واقع داستان شکل‌گیری و چالش‌ها و دگرگشت‌های فرد غربی، و از آن مهم‌تر فردیت اوست. ادبیات ما ریشه در کجا دارد؟ پیشگامان ادبیات معاصر ایرانی با تمام توان خود تلاش کرده‌اند. اما مشکل در اینجاست که سانسور و نیروهای چندلایه‌ی آن هرگز اجازه‌ی ورود آن تلاش‌ها به میدان گفتمان همگانی جامعه را نداده‌اند. پس نتیجه چیزی بیش از آنچه داریم نمی‌توانسته باشد. اینجاست که تنها راه بازگشت به همان سکولاریزم انتقادی است. و آن چیزی که ما را از چنان بازگشتی – که خود یک شروع است – باز می‌دارد، همانا سانسور است.
بدون نقد و شناخت آن چیزی که مانع از شکوفایی فردیت در فرد ایرانی می‌شود هرگز مدرنیته را در نخواهیم یافت. نوشتن در ژانرهای مدرن یا پست مدرن ما را مدرن یا پست مدرن نمی‌کند. باید چنان فردی در تاریخ ما وارد شود، و تا آن زمان نمی‌توان رمان مدرن یا سکولار داشت. فردیت نداریم، و از همین روست که نه زایندگی داریم، نه آزادی. می‌توان طرفدارشان بود، اما مشکل در این است که نمی‌توان به آنان دست یافت. آن زایندگی یا آزادی میوه‌ای است که می‌بایست در فرایند زمانی درازی به بار نشیند. شناخت مانع‌های شکوفایی فردیت ایرانی تنها در زمان و مکانی ممکن است که سانسور کارگر نباشد. فضای آزاد اینترنت، و کشورهای آزاد میزبان ایرانیان مهاجر و تبعیدی می‌توانند همان مکان و زمان مناسب برای چنان مهمی باشند.
آفریدن شاید تنها راه باشد، و این آفریدن می‌تواند از راه پیکربخشی باشد، اما از چشم فرد متفاوتی که توان آن را یافته ‌است که از هر مرکزی، چه اروپایی، چه ایرانی، خود را کنار بکشد، و به همه‌ی آنها چون واژه‌هایی در پرانتز نگاه کند، آنگاه بیافریند. لازمه‌ی چنان نگاه فاصله‌داری رهایی از بند سانسور و رهایی از فشارهای فرهنگی سنت مسلط است.
نوشته‌ی آفرینشی را جریان ادبی، نسل ادبی، نگره‌ی ادبی، جامعه‌ی دموکرات یا استبدادی، نظام درسی یا دانشگاهی و مانند آن نمی‌آفریند. گر چه همه‌ی اینها در جایی تأثیر می‌گذارند. آنجایی که این سازه‌ها و سازه‌های بسیار دیگر تأثیر می‌گذارند، فرد است. این زمینه‌ها و پس‌زمینه‌ها در شکل‌گیری فرد کارگرند. اما آنچه کار ادبی را می‌آفریند همان فرد است.
از این رو، ما با یک حفره‌ی بزرگ روبروییم.

[رمان و داستان کوتاه پس از انقلاب خود باید موضوع نوشتار دیگری باشد که امیدوارم در فرصتی دیگر بررسی شود.]



پی‌نوشت:
۱. concept, condition, experience
۲. برای نمونه: دکتر کریم مجتهدی، آشنایى ایرانیان با فلسفه هاى جدید غرب، ص ۱۹۴؛ محمد مددپور، دین زدایى و تجددطلبى در آراى آخوندزاده؛ آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، صفحه ۲۱۸

بنمایه‌ها:
دوستدار، آرامش. درخشش‌های تیره. پاریس: انتشارات خاوران، ۱۳۷۷.
آخوندزاده، میرزا فتح‌علی. مکتوبات. نسخه‌ی الکترونیکی. انتشارات مرد امروز، ۱۳۶۴.
دانشور، سیمین. سووشون. تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۰.
نسخه‌ی چاپ کاغذی این مقاله در «جنگ زمان ۱» منتشر شده‌است